'
PSNet, developing for LiveStreet CMS
07 января 2014

Как возникают народы. Индивид и общность в анархистской теории 20-го столетия

Магнус Клауэ

 

Как возникают народы. Индивид и общность в анархистской теории 20-го столетия

В то время, когда христианско-демократическая канцлерша самостоятельно обязывает себя на государственный социализм, десятки тысяч, большей частью понимающих себя как левых, демонстрантов под лозунгами «Мы не платим за ваш кризис» призывают к охоте на (финансовую) саранчу, а народное большинство, агрессивно как никогда, тоскует по тёплому чувству коллективных лишений, тогда, наконец-то, можно было бы подумать, и настало время анархизма — будь то из-за его скептицизма относительно любого рода государственной благотворительности, будь то из-за его отрицания социалистического трудового фетишизма или его воззвания к наслаждению собой и удовольствию. Но о ренессансе анархизма, ни как жизненной практики, ни как теории, не может быть и речи. Юрген Мюмкен, участник проходившего недавно в Берлине конгресса «Анархизм в 21-м столетии», хотя и высказался в интервью для Jungle World (15/09) об «анархизме как идее в состоянии кризиса» критически по отношению к обобщающей критике государства в анархизме («Если властные отношения преодолеваются, исчезает и государство, но если преодолевается государство, то властные отношения ещё не исчезают полностью»), но не мог назвать в виде примеров анархистской практики что-то, кроме протестов против транспортировки атомных отходов или пожелания, «изменить условия таким образом, чтобы человек мог жить в свободном обществе».

Но не агитируют ли те же самые люди, которые прежде всего перевели бы всё частое хозяйствование в государственную собственность, под лозунгом «гражданского общества» во имя «человека», против государства? Не участвуют ли уже давно политики про-государственных партий в экологически корректных блокадах железнодорожных путей? И не стало ли, благодаря «дигитальной богеме», проживание в коммуналках или в витринах уже давно образом жизни радостных нестандартно занятых людей свободных профессий? Может быть, все мы — беспомощные анархисты? В последующем будет, неизбежно схематично и фрагментарно, сформулировано предположение, что закат анархизма в 20-м столетии совпал с победным маршем его обманчивого двойника, появление которого было заложено ещё в большинстве ранних анархистских теорий, но который обретает себя лишь в беспонятийном безумии постструктурализма, наиболее аутентично проявляющегося в языковых и мыслительных формах «Тысячи плато» Делёза и Гваттари. Если противоречивость ранней анархистской теории объясняется её оборонческой, беспомощной против условий позицией, то успех её постмодернистского двойника объясняется тем фактом, что беспомощность и дезинтеграция давно уже перестали быть маргинальным, и стали всеобщим опытом. В эпоху постмодерна беспомощность переходит в наступление и становится потенциально убийственной, в то время как анархизм, вопреки своим лучшим способностям, угрожает упразднить сам себя.

«Государство» и «народы»

Анархизм отличался от именующей себя коммунистической критики власти не своей критикой государства, а специфической формой, в которой эта критика артикулировалась. В то время как коммунизм, ещё в своём восходящем к Энгельсу, именующим себя «научном», популярном варианте, предусматривает упразднение буржуазного государства, что предполагает существование развитых форм буржуазного обобществления, т.е. формирование определённой формы субъективности, понятия автономного индивида, высокий уровень общественной и экономической дифференциации, и прежде всего — определённой социально-психологической предрасположенности к свободе у отдельных индивидов, в анархистских теориях предполагается, что всё это может быть развито только до буржуазного государства и его учреждений. Государство тут должно быть, в узком смысле слова, не только преодолено, но подорвано и разрушено.
Благодаря этой мыслительной фигуре, регрессивные последствия которой обнаруживаются открыто лишь в постструктурализме, возникают как навязчивые метафоры «сплетения корней», «сетей» и «ризомы», как и склонность анархизма к различным субкультурам с одновременной отдалённостью от организованного рабочего движения. (1) Субкультуры и люмпен-пролетариат или, на постмодернистском социологическом диалекте, «миноритариат», «кочевое», играют в анархизме ту роль, которая у Маркса отводится пролетариату.

Слова об отмирании государства в коммунистическом и анархистском движениях интерпретируются тоже весьма по-разному. В формулировке Энгельса, у которого врпочем обнаруживаются многочисленные сомнительные аналогии между историей и точными науками, органицистическое толкование метафоры не обсуждается: «С того времени, когда не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении, с того времени, когда исчезнут вместе с классовым господством, вместе с борьбой за отдельное существование, порождаемой теперешней анархией в производстве, те столкновения и эксцессы, которые проистекают из этой борьбы, — с этого времени нечего будет подавлять, не будет и надобности в особой силе для подавления, в государстве. (…) Вмешательство государственной власти в общественные отношения становится тогда в одной области за другой излишним и само собой засыпает. На место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными процессами. Государство не ‘отменяется’, оно отмирает». (2)

Согласно этому, государство не отмирает подобно увядшему листку, который отторгается растением ради регенерации своей жизненной энергии, но как ставшая анахронизмом традиция, которая хотя и может разделяться в эмпирической реальности на множество учреждений, способов действия, привычек, которые, однако, подобно зданиям церкви в освободившемся от религиозных потребностей обществе, всё более кажутся людской общности украшающими, странными или импозантными пережитками преодолённой ступени их становления людьми, остатками собственной предыстории. В отличие от «упразднения», слова об «отмирании» и «засыпании» вызывают в воспоминаниях и сохраняющий момент «преодоления»: то, что удачно преодолевается, не нужно убивать, т.к. оно само сделало себя ненужным в своей собственной динамике, когда оно воплотило то, что было мыслимо лишь посредством его самого и, тем не менее, им самим же предотвращалось. Тем, что люди делают свои общественные отношения, выступающие в отношении к ним самим как нечто чуждое, гетерономное, своим собственным делом, они реализуют свою свободу в двойственном смысле, которая заключается ни в чём ином, как в тех самых отношениях, которые они ранее испытывали как условия зависимости.

Анархизм в своих различных вариантах зачастую противопоставляет этой картине отмирания или засыпания государства иконографию оживания, расцвета и «становления» отдельных индивидов, которые, не связываются как у Маркса «мировым сообществом» или «мировым сообщением» (3) в полной универсальности, а представляются как разрозненное множество, как толкотня не привязанных к определённой территории, кочевых «народов», которые своей «повседневной практикой» заставляют отмирать государство как паразитарную форму, которая мешала свободной дышать живому множеству. (4) Из этой фетишизации абстрактно определённой, но мыслимой живой плюральности, которая уже на стыке веков повсеместно представлена обоснованными философией жизни анархистскими сельскими коммунами и проектами альтернативного образа жизни, и которая празднует своё воскресение в противопоставляемом «Империи» «Множестве» у Хардта и Негри (5), анархистские проекты общества получают обоснование своего отличия от, якобы, закостенелого коллективизма своих коммунистических оппонентов.

Чтобы разобраться с этим недопониманием, достаточно прочитать у самого Маркса: «Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои ‘собственные силы’ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, -лишь тогда свершится человеческая эмансипация». (6)

Преодоление индивида как «абстрактного государственного гражданина» не означает ни ликвидации юридической и экономической формы гражданства во имя представляемого общим для всех людей, естественного «товарищества» или «братства», ни подрыва буржуазного государства и его экономики посредством более наглядных форм производства, «справедливого обмена» или «солидарной экономики», как это периодически обозначается во вдохновлённых анархизмом революционных теориях, но вбирание «абстрактного гражданина» в «индивидуального человека» и преодоление сферы политического посредством вбирания отколовшейся от индивида и делегированной в форме «силы политической» государственному гражданину «общественной силы». Когда «индивидуальный человек» осознает свои «forces propres» как «общественную силу», не для того, чтобы подчинить их чуждой цели — это было бы ни чем иным, как «политикой» – но для того, чтобы сделать их общественными силами посредством преодоления сферы чуждых целей.
То, что при этом на место «правления личностями» заступит «управление вещами», не означает, что с людьми будут обращаться как с вещами, а то, что «индивидуальный человек» взрывает буржуазную субъективную форму «личности» и тем самым вообще становится способным устанавливать условия своей жизни как своё «дело» и «дело» человечества. Именно тем, что он прорывает постоянство родового принуждения и переходит из предыстории в историю, «индивидуальный человек» становится «родовым существом». Индивидуальный человек при этом не является просто функцией освобождения рода, но его предпосылкой и целью и любой момент остаётся точкой притяжения всего процесса: «Строй, создаваемый коммунизмом, является как раз таким действительным базисом, который исключает всё то, что существует независимо от индивидов, поскольку существующий строй есть ведь не что иное, как продукт существовавшего до сих пор общения между самими индивидами». (7)

Антропология свободы

При этом возникают запутанные вопросы, от которых отчаялись не только многочисленные анархисты: Если индивиды, чтобы стать «индивидуальными людьми», должны «воспринять» «абстрактных граждан», хотя лишь форма абстрактного гражданства делает это вообще мыслимым, не должны ли они тогда, каждый в отдельности, стать совершенно другими людьми, прежде чем они смогут стать теми, кем являются? Если то, что «существует независимо от индивидов» в кажущемся людям чуждым мире, тем не менее, является ни чем иным, как «как продуктом существовавшего до сих пор общения между самими индивидами», т.е. их несвобода является неосознанным продуктом их осознанных действий, как тогда решить, когда заканчивается их предыстория, и когда начинается их история? И если человечество может осуществить своё родовое предназначение лишь когда каждый человек освободиться от родового принуждения, что тогда означает понятие рода?

Ответить на это, означало бы распутать гордиев узел и разгадать загадку Сфинкса, ответ на которую заключён в ней самой и именно поэтому кажется незримым. Языковая интенсивность диалектической философии, начиная Гегелем и Марксом и вплоть до Адорно, с которой анархисты редко были дружны (8), возникла благодаря попытке действительно пройти через лабиринт, через который должен пройти каждый, кто желает объяснить самое простое. Анархизм реагирует на этот вызов тем, что пытается найти кратчайший путь через этот лабиринт и предполагает, что, в принципе, все люди, как они есть, уже в состоянии создать свободное общество, если им только это позволить. В этом отношении анархизм не лучше «либертарно» окрашенного либерализма, либерализма с угрызениями совести пред лицом армии обнищавших и лишённых прав людей. Это касается не только его идеалистического варианта у Штринера, но и его предполагаемой противоположности — коммунистического анархизма в традиции Кропоткина, который всегда пользовался у немецких анархистов особой популярностью из-за их склонности к сермяжным формам производства.

Ещё Эрих Мюзам, кто угодно, но не ортодоксальный анархист, ставит в своём программном эссе «Свобода как общественный принцип» (1929) диагноз, согласно которому нет ни одного социального движения «которое могло бы успешно агитировать последователей, если его штандарты не клянутся в жажде свободы», не для того, чтобы поставить понятие свободы под вопрос, как это делается здесь, а как доказательство тому, «то стремление к индивидуальной свободе укоренено в самой человеческой природе»: «И так как у примитивных людей и у цивилизованных стремление к облагороженной общественности ощущается подобно стремлению к увеличенной свободе при взаимосвязанности всех», свобода, хотя она со временем и стала «наихудшей из всех общественных фраз», как антропологическая категория означает естественную, лишь заторможенную государством и обществом форму ассоциации всех живых существ, которую он, опираясь на филатропически переосмысленный Кропоткиным социал-дарвинизм, описывает так: «…солидарность является естественной чертой всех живых существ. Все товарищески живущие животные основывают своё совместное бытие исключительно на естественной предрасположенности к товарищескому братству, которое, (…) представляет собой форму жизни для сохранения видов, дополняющую борьбу видов между собой. Охотничьи сообщества волков, как и массовые миграции ланей в поисках плодородных жизненных пространств, являются примерами свободно организованной общественной жизни. Здесь не действует государство, т.е. никакой центральной правительственной машинерии, но анархия…» (9)

Хотя Мюзама тут интересует именно свобода индивидов, а не «народа» или некого абстрактного «человечества» – он говорит о «стремлении к исполнению своих личных возможностей» как о живой силе, с которой должны считаться «агитация» и пропаганда (10) — само это стремление понимается не как общественно-обретённая, развивающаяся в процессе физического и умственного труда, способность, а как «от природы данное качество». Тем самым, общественная свобода не только отделяется в виде «предрасположенности» всех «живых тварей» от исключительно человеческой способности к разумному осмыслению, но и втихую определяется как «форма жизни для сохранения видов, дополняющая борьбу видов между собой» как конституэнс «жизненной силы», а тем самым, вопреки всем похвалам индивиду, она подчиняется столь же конформистскому, сколь и регрессивному императиву. В «борьбе видов», которая по своей сути у Мюзама так же мало расшифровывает антропологизацию капиталистического обобществления, как коммунитаризм пчелиного улья у Кропоткина, и просто обновляет её в более дружественной для человека форме, выигрывают не самые эгоистичные и бессовестные, а самые солидарные и отвественные, или, как сказала бы христианско-демократическая этатистская социалистка (Меркель): самые способные к общности.

Т.к. он не может понять апорию понятия естественной истории, которое определяет призвание человека выйти за пределы своего рода как привилегию человеческого рода, Мюзам приходит nolens volens не к мировой общности, а к «облагороженному сообществу», не к «солидарности», которая не имеет ничего общего с тем, кто с кем знаком, – а к «товариществу», не к свободной ассоциации, а к ланям. Формулировку, что правление людьми следует заменить на управление вещами, он комментирует следующим образом: «Задачей тех, кто хочет поднять свободу до общественного принципа, заключается, следовательно, в том, чтобы сделать совместное хозяйствование нуждающихся друг в друге людей из обязанности подчинения полученным приказам – исполнением товарищеской службы на основе взаимности». (11)

«Совместное хозяйствование» в сравнении с буржуазной товарной экономикой излучает ауру уюта, ремесленничества и энтузиастического группового опыта. Однако, там, где люди всё ещё «зависят друг от друга» по непонятным причинам, т.е. под тяжестью борьбы за выживание, «борьбы видов» образуют вынужденные сообщества, где логика «подчинения» и «приказа», вполне обладающая в буржуазных обществах своими учреждениями опосредования, упраздняется в пользу «товарищеской службы на основе взаимности», там кажется, что наступает не столько век свободы, но век подчинения без приказа (12), когда пред лицом хотя и отмирающего, но повергающего индивидов в панику социальной энтропии государства, каждый оказывается вынужденным стать «своим собственным помощником», который знает лишь «товарищей», а не друзей (ибо дружба не имеет цели и не ведает «службы»), чтобы воплотить свою «личность», как пишет Мюзам, в форме «завершённого единства» с «общественным целым»: «Общество свободы есть организм, т.е. единое и посему гармонично функционирующее существо; это отличает его от государства и всякой центральной власти, где механизм пытается заместить функции органичной жизни». (13)

Общественно создаваемое, разрушающее всякую свободную социальность слияние «механизма» и «органической жизни» стало в жизненном горизонте Мюзама настолько тотальным, что он впадает в манихейство, противопоставляющее «организм» как «гармоническое единство» «механическому» государству как представителю абстракции и единства репрессивного — регресс романтической критики государства, разумеется, лишённый диалектического потенциала, который, например, ещё присутствовал в такой критике государства у Шеллинга.

Уединение и общность

В то время как Мюзам, который в своей полемике против вегетарианства и в своих похвалах праздности не оставлял никаких сомнений в том, что он был заинтересован в освобождении наслаждения и богатстве чувственности (14), но не мог обосновать «свободное общество» иначе, как вынужденное сообщество, Густав Ландауэр, который так же ценил Кропоткина и чьи сельскохозяйственные коммуны сегодня кажутся беспомощными попытками «практики», развил в своих трудах понятие анархизма, невосприимчивое к подобным недоразумениям. Ландауэр исходит от той апории, которая подробно развивается в диалектическом мышлении, а также и в теории общественности у Ханны Арендт, а у Мюзама полностью игнорируется: что между людьми, как только возникает то, что Маркс называет «сообщением», и что является предпосылкой всякой человеческой свободы, ни в коем случае автоматически не возникает некая «сеть», а неизбежно выходящая за личные целеполагания и намерения людей, не только связывающая их, но и разделяющая их, и тем самым создающая интерсубъективность «нить» (Адорно), так что никто своими действиями не достигает того, чего намеревался, а всегда лишь меньше, больше и нечто иное.

Возникающее при этом автономное пространство во все времена и эпохи герметизируется против индивидов и их действий, даже ликвидирует индивидов в их свободе, тем не менее, остаётся необходимой предпосылкой для того, чтобы индивиды наконец-то могли воплотить своё предназначение как «индивидуальные люди». Но это означает и то, что люди как таковые, в их упрямой партикулярности, которая фиксируется у Мюзама как «природа», не предрасположены к свободе, но становятся такими лишь посредством отчуждения в пользу чуждого им и всё же созданного ими пространства, которое Ландауэр называет «эфиром» или «космосом», и который, в свою очередь, лишается своего принудительного характера лишь тогда, когда люди формируют его на основе собственных решений.

Поэтому для Ландауэра анархизм совпадает с индивидуализмом: «Основное положение анархизма или индивидуализма — следующее: в человеческом обществе есть только индивиды и деятельность или бездеятельность индивидов. Анархистским является, когда говорят, что так называемые условия являются лишь поведением людей… Анархия — это лишь негативная сторона того, что в позитивном смысле называется социализмом. Анархия есть выражение освобождения человека от идола государства, от идола церкви, от идола капитала; социализм есть выражение истинной и настоящей связи между людьми, которая истинна, т.к. вырастает из индивидуального духа, т.к. она, как тождественное и единое в духе индивида, цветёт как живая идея, поскольку она возникает между людьми как свободный союз». (15)

Т.е. «анархизм» у Ландауэра не является конкурентным продуктом по отношению к коммунизму, а обозначает со стороны индивида то, что обозначает «социализм» со стороны общества, и оба понятия, которые нисколько не описывают непосредственно общественную практику, а лишь её цель, сливаются в том моменте, когда «индивидуальный дух» сможет выразить себя в обществе, которое Ландауэр называет «свободным союзом», т.е. определяемым «дружбой», а не «товариществом». Не антропологически подогнутая под «свободу» природа всех «существ», а «равное и единое в духе индивидов» как «живая идея», единство в не-тождественности поддерживает жизнь в этом союзе. Из этой идеи Ландауэра происходит до сих пор не развитый во всей его радикальности идеал не-общественной, лишённой характера общественности, общности: «Общность, к которой мы стремимся, в которой мы нуждаемся, мы обнаруживаем лишь тогда, когда мы (…) полностью уединяемся, когда мы как индивиды погружаемся в самую нашу глубину, тогда мы наконец-то находим, в самой сердцевине нашей потайной сущности, самую древнюю и самую общую общность». (16)

Эта общность, которая существовала в себе всегда, покуда люди общались друг с другом, и всё-таки никогда так и не ставшая для себя реальностью, т.к. она создаётся лишь посредством «уединения индивидов», преодолевает всякое частное понятие общности, которое всегда мыслится лишь в отграничении от прочих общностей, в «самой древней и самой общей» общности, в «человеческом роде». (17) Поэтому Ландауэр может писать: «Наше самое индивидуальное есть наше самое общее. Чем глубже я погружаюсь в самого себя, тем более становлюсь я частью мира» (18), и всё же говорить о «ничтожности конкретного, отдельного индивида», т.к. «индивиды» являются ни чем иным, как «формами проявления и промежуточными пунктами, электрическими искрами огромного общего»: «Индивид — это статичное и абсолютное как выражение подвижного и связного». (19)

Только потому, что его «самое индивидуальное» как абсолютно непостижимое связывает отдельного человека со всеми другими, для такого «свободного союза» нет иной апелляционной инстанции, кроме того, самого индивидуального. Оно же непосредственно присутствует не в «изолированном индивиде», как это представляется в буржуазной форме субъективности, а может воплотить себя лишь преодолением «конкретного», посредством уничтожения иллюзии его статичности и высвобождения заключённых в нём подвижности и жизни.

Единственным языком, который Ландауэр мог найти в свою эпоху для формулировки этого отношения, была мистика. Но то, что для вульгарно-материалистического взгляда кажется выражением отдалённости от общества, интимностью или спиритуализмом, на самом деле является ни чем иным, как попыткой сформулировать из перспективы индивида то, что Маркс развил из перспективы исторического процесса. Когда Ландауэр, а после него, вероятно, только Вальтер Беньямин, пытается показать внутреннее содержимое христианской и иудейской мистики (20), он одновременно с этим показывает, что предполагаемая мистикой практика отрезана от эмпирической реальности более, чем когда-либо. Величие и честность его мысли не могут быть охвачены без осознания этой беспомощности. Что происходит, когда анархистская мысль, 80 лет спустя после Ландауэра и 40 лет спустя после Освенцима, лишается этого осознания, иллюстрирует постструктурализм в варианте Делёза и Гваттари.

«Народы» как «толпы»

Чтобы объяснить, почему они разделили свою книгу не по-буржуазному на главы, а в дурной анархистской манере на «плато», Делёз и Гваттари в начале «Тысячи плато» прибегают к анархо-коммунистической метафоре сплетения корней, которую они хотят улучшить при помощи своей концепции «ризомы»: в отличие от «псевдо-многообразия деревьев и корней», всё ещё соотносящегося с органицистким единством, «ризома» являет собой «многообразие», не ведающее «ни объекта, ни субъекта», а лишь «определения, величины, измерения, которые не растут без того, что многообразие изменяется». (21)

«Многообразие», конечно, которое знает множественные «определения», но само по себе остающееся неопределённым, и которое постоянно «изменяется», хотя оно как неопределённое является совершенно неизменяемым, может избегнуть ловушек диалектической философии природы, но упускает из виду всякое критическое понятие природы как неидентичного, не охваченного инструментальными интересами. Тем более слепо отдаётся такое мышление поздне-буржуазной романтизации природы, когда оно не определяет «субъект» и «объект» как противоположные полюса одного и того же процесса, а ликвидирует их в пользу субстантивного, т.е. мыслимого как состояние, «многообразия»: «Принцип многообразия: лишь когда мы рассматриваем множество как существительное, как многообразие, оно больше не находится, как объект или субъект, как естественная или мысленная реальность, как образ и мир, в каком-либо отношении к Единому». (22)

Т.к. отсыл к «единому», т.е. к универсальности, отвергается как репрессивный, прославление «множества», которое имело исторический смысл как анархический протест против социалистического обожествления государства до 20-х годов, низводится в постструктурализме до бессвязного партикуляризма. Его историческое дополнение — это распад буржуазного общества на группы дезинтегрированных «дезертиров из общества» (Drop Outs), с которыми охотно отождествляет себя нео-анархизм: подобно тому, как симпатии к богеме и люмпен-пролетариату в раннем анархизме была реакцией на распад рабочего движения, фетишизация бессвязного «множества» из шизоидов, кочевников и т.п. на грозящее негативное преодоление буржуазного общества, которое не предотвращается, а лишь усугубляется посредством мобилизации больше не подчиняющихся понятию универсальности меньшинств.

«Идея не-единого многообразия» (23), становящаяся практической в подобной мобилизации, едва ли помогает воплотиться не-идентичному, на который был нацелен идеал анархизма Ландауэра, но топит его в безсубъектной форме языка и желаний, в которой без труда можно разгадать мистификацию ставшего тавтологией капиталистического процесса. В этом превозношении, например, не неохваченной природы, а лишь возникающей из уничтожения этой природы «жизни», в котором субъекты являются всего лишь частицами, заключается притяжение постструктурализма к философии жизни со всеми её фашистоидными производными.

Как возникают народы. Индивид и общность в анархистской теории 20-го столетияВ сравнении в подобной концепцией «жизни» идеализация «естественных» форм жизни в коммунитаризме Мюзама и Кропоткина кажется романтичным гротеском. Неосознанное, но счастливое взаимодействие всех сил, в котором Мюзам на примере волков и ланей видит прообраз свободной ассоциации, у Делёза и Гваттари замещается воззванием к самообращению в варварство индивидов, которые должны не преодолеть буржуазную форму субъективности, а просто сбросить её тем, что организуются в асоциальную «толпу»: «В случае со становлением-животным мы всегда имеем дело с толпой, со стаей, популяцией, населением, короче говоря, с многообразием. (…) Волк, в первую очередь, является не качеством, не определённым количеством качеств, а волчья толчея. Блоха — это блошиная толчея… и т.д. Чем является крик, лишённый народа, к которому он взывает или которого он делает свидетелем?» (24).

Но «толпа» служит не антонимом к «многообразию», а его воплощением, которое всегда просвечивает там, где некое «население» в процессе самостоятельного буйного помешательства освобождается не только от формы гражданской принадлежности, но и от всех особых «качеств», чтобы стать «толчеёй», чем могут стать только беспомощные, превратившие свою бессознательность в слепую ненависть люди. «Становление животным» не имеет ничего общего с романтической тоской по природе, но является проектом теряющих от распада своей социальности рассудок индивидов, стремящихся к смерти и уничтожению, т.к. свобода знакома им только как кошмарный сон. К чему этот проект приведёт, становится ясно, когда «волчья толчея» навалится на «блошиную толчею», а «крик» и «народ» вступят в свою должность.

Кто хочет спасти анархизм, то, что необходимо из него спасти, должен без иллюзий понять, что стремление к такому отмиранию государства всегда было заложено в ненависти к буржуазному государству, т.е., что недостаточно «не нравиться гражданину» – «что и нацизм был ‘совершенно небуржуазной авантюрой’». (25)

Перевод с немецкого: Ndejra
http://jungle-world.com/artikel/2009/21/34900.html

Источник: http://liberadio.noblogs.org/?p=1269

Примечания:
1. Разумеется, в анархизме существовали синдикалистское и «индивидуалистическое» течения, которые, однако, не смогли развить своих традиций. В этой области гетеродоксии, от Франца Юнга и Отто Гросса до Симоны Вейль, ещё многое предстоит открыть. Как раз среди немецких левых до сегодняшнего дня популярен коммунитаристский вариант анархизма, на котором я тут и сконцентрируюсь. 
2. Фридрих Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке.http://www.esperanto.mv.ru/Marksismo/Razsoc/index.html
3. О «мировом сообщении» ср. Карл Маркс/Фридрих Энгельс, Немецкая идеология.http://marxists.org/russkij/marx/1845/german_ideology/index.htm
4. К понятию «повседневных практик» – Michel de Certeau, Kunst des Handelns, Berlin 1988. Как старый филолог и иезуитских монах автор относится к наиболее сносным представителям «постмодернистского» анархизма. Делёз, Гваттари и Лиотар в своих поисках «силы слабых» постоянно оказывались у «угнетаемых народов», согласно представлениям которых они и смоделировали своё представление о сумасшедших, детях, женщинах и прочих «меньшинствах».
5. Fabian Kettner, »Empire«– Neues in der Weltordnung von Michael Hardt und Antonio Negri?, Spiel ohne Grenzen, hg. v. AStA der Geschwister-Scholl-Universität München, Berlin 2004
6. Карл Маркс, К еврейскому вопросу. http://marxists.org/russkij/marx/1844/jewish.htm
7. Карл Маркс/Фридрих Энгельс, Немецкая идеология.http://marxists.org/russkij/marx/1845/german_ideology/index.htm
8. Возражение, что Бакунин, Штирнер или Бауэр были диалектиками, неверно. Противоречия в их мышлении, например, абстрактный антиавторитаризм Бакунина или солипсизм Штирнера, скорее, объясняются проблемами, которые у них были с диалектикой. Касательно диалектической критики анархизма помимо пассажей из «Немецкой идеологии» см. критику Маркузе в Hans Heinz Holz, Utopie und Anarchismus, Köln 1968.
9. Эрих Мюзам, Свобода как общественный принцип. http://spb-anarchists.anho.org/muehsam05.htm
10. Там же.
11. Там же.
12. Clemens Nachtmann, Gehorsam ohne Befehl – Bombenlegen aus Erfahrung, »Bahamas« 27 (1998), S. 21–26
13. Мюзам, Свобода…
14. См. его «Песнь вегетарианцев» в его исследовании «Аскона». 
15. Густав Ландауэр, Индивидуализм.http://samlib.ru/l/landauer_g/individualizm101.shtml
16. Густав Ландауэр, Durch Absonderung zur Gemeinschaft.
17. Там же.
18. Там же.
19. Там же.
20. Arno Münster, Utopie, Messianismus und Apokalypse im Frühwerk von Ernst Bloch, Frankfurt am Main 1982.
21. Жиль Делёз/Феликс Гваттари: Тысяча плато.
22. Там же.
23. Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/Main 1983.
24. Deleuze/Guattari, a.a.O., S. 326
25. Frank, Was ist…

 
?

Комментарии (5)

RSS свернуть / развернуть
avatar
Столько усилий и на такую глупость. Такое чувство что автор вообще не читал Негри, но осуждает.
avatar
а про что там? про радостное и согласное обявление новым креативным классом себя субъектом капитала, и если бы только не его же логика, то был бы уже давно глобальный социализм? нерги и правда не «анархист», как пытается показать клауэ, а, скорее социал-демократ.и это, действительно, чрезвычайно важный момент во всей статье. шалом!
avatar
Есть принципиальная разница между автономизмом и социал демократией, не находишь?

Когда автор в последнем абзаце описывает понятие «множество», в точности как и Гоббс, желающий растоптать его своим левиафаном, у меня создается ощущение, что автор либо правый и сознательно подменяет понятия, либо банальный дурак не удосужовшийся пролистать объект своей критики.
avatar
И откуда вы вообще взяли креативный класс у Негри? У него там вообще нет такого понятия. Есть лишь специфические формы труда, которые приобрели особо важное значение именно при пост-фордизме: прекариарный труд, информационный (причем тот же фермер, так же использует информацию для производства, аффективный (и всевозможные культурные профессии и сфера обслуживания).
avatar
нахожу. только: негри был автономистом, может быть, до бегства во францию. а потом просто пытается быть левым крылом современного капитализма, рекрутирующимся из этих всех «нематериальных / информационных труженников». место классической социал-демократии-то пустует. видели, конечно же? — theanarchistlibrary.org/library/crisso-and-odoteo-barbarians-the-disordered-insurgenceи в виде постскиртума: liberadio.noblogs.org/?p=84 шалом! ;)

Оставить комментарий